Riturile de construcție cu valențe protectoare
Martine Segalen este etnologul francez care surprinde magistral asumarea pragmatică a casei, demonstrând că locuința țăranului din satul tradițional reflectă perfect organizarea muncii și repartiția sarcinilor în interiorul gospodăriei, iar această gospodărie se construiește și fizic și utilitar ca rezultat al interacțiunii dintre familie și locuință (Martine Segalen Mari et femme dans la société paysanne, Paris, 1980, p. 123 – 126). Desfășurarea vieții cotidiene într-o singură cameră, denumită deseori chiar „casă”, cu foarte mici variații spațiale (tărnaț, tindă, pod, șură) ține, desigur, de dimensiunile reduse ale casei tradiționale și de precaritatea mijloacelor tehnice și financiare pentru construirea unei locuințe bi- sau tri-camerale, dar ține și de atitudinea față de familie și casă specifică țăranului; viața cotidiană se ducea „împreună”, într-un sentiment de comuniune și comunicare cu valențe reglatoare familial și social.
O abordare plurifațetată a paradigmei sociale și culturale a locuinței constituie substanța unui volum care abordează sistemele de locuire din perspective multiple, ce țin exact de pragmatica arhitecturii și locuirii, valabile și în cazul caselor tradiționale românești / sălăjene:
- arhitectural vorbind, locuința se traduce în spațializarea unui stil de viață, cu raportarea directă a proprietarului la casa „fizică”, la construcția pe care și-o asumă ca beneficiar / proprietar;
- loc al familiei, casa devine un suport al relațiilor sociale și familiale; pe linia deschisă de Martine Segalen, există o anume sectorializare a casei, în sensul că femeile gestionează anumite spații (mai ales camera de locuit, tărnațul, tinda, camera pentru musafiri sau depozitare a lucrurilor „frumoase”), în timp ce bărbații au în grijă alte spații, mai ales cele exterioare casei și anexele, iar copiii și tinerii pot fi deseori regăsiți în microspații interioare (undețul) sau exterioare (podul șurii, tărnaț);
- maximum interiorizată și umanizată, casa se transformă, prin luare în posesie, în gospodărire și atașament, în „cămin”, fundamentând conceptul de „acasă”;
- spațiu de conviețuire al mai multor generații, lăsat moștenire și generator de identitate a familiei, casa devine un loc al memoriei;
- pe de altă parte, locuința devine un loc al unei sume de atitudini și comportamente culturale și deseori multiculturale, în cazul căsătoriilor mixte sau al migranților;
- în fine, locuința este spațiul – suport pentru performarea sărbătorilor, tradițiilor și obiceiurilor magico-religioase, care fundamentează viața de familie.
Văzută astfel, locuința devine „un loc complex” (Andra Jacob Larionescu, Dimensiunile sociale și culturale ale locuinței, Editura Limes, București, 2015) care reclamă o abordare sistematică, la fel de complexă.
O perspectivă din direcția teoriei genurilor lărgește mult imaginea casei tradiționale, nu doar pe palierul arhitecturii sale, ci și pe cel al asumării simobolice, cu reflexe în dualitatea ocupațiilor masculine și feminine din satul tradițional. Locuinţa (casa) beneficiază de munca femeii şi de prezenţa sa protectoare, cele două entităţi făcând, nu o dată, dovada unui schimb de atribute: casa se feminizează în reprezentările mentale ale comunităţii tradiţionale, la fel cum femeia primeşte multe dintre atributele casei pe care o gospodăreşte. Feminizarea aceasta a casei se clădeşte prin opoziţie cu masculinizarea spaţiului din exteriorul gospodăriei, iar această construcţie mentală este atât de bine pusă în practică, încât orice transgresare sau interşanjabilitate forţată este imediat ridiculizată (Martine Segalen, Mari et femme dans la société paysanne, Flammarion, Paris, 1980, p. 123 – 126).
În satul tradițional românesc, după ce locul de casă era stabilit (fapt care în ultimul secol era strâns legat de conturarea unei vetre a satului, locurile de casă fiind de obicei oferite de părinţi copiilor) şi consacrat (prin mijloace magico-rituale sau prin consfinţiri de ordin religios), începea construcţia casei. Elevaţia era o ocupaţie masculină, dată fiind dificultatea pe care o presupunea şi gradul sporit de implicare a muncii fizice. În fiecare sat erau echipe de dulgheri şi constructori pricepuţi, care construiau, contra cost, case. La muncă participa şi gospodarul şi familia celui căruia i se ridica locuinţa, dar şi alţi bărbaţi din sat, care veneau la clacă sau pe nopsam, aşa cum atestă informaţii din satele someșene; claca nu se plătea, nici în bani, nici în produse, doar se făcea o masă mare cu mâncare şi băutură la care erau invitaţi toţi cei care au participat la lucru” (Olimpia Fărcaş, Credinţe, practici magice şi obiceiuri de construcţie, în Acta Musei Porolissensis, nr. XXIII, vol II, Zalău, p. 614).
Bărbaţii care lucrau la ridicatul caselor trebuiau să fie meșteri pricepuţi: lemnul pentru case nu se tăia primăvara, pentru că era prea umed, şi era preferată toamna sau iarna; era folosit mai ales lemn – gorun şi fag – din pantele împădurite cu expunere nordică; cioplirea se făcea de meşteri cioplitori care ştiau exact formele de îmbinare a lemnului; tehnicile de construcţie erau, de asemenea, foarte bine stăpânite de meşterii lemnari şi dulgheri (de o atenţie specială s-a bucurat tehnica de ridicare a casei numite în satele sălăjene din potici sau din îngrădele, pentru arhaicitatea sa şi pentru relevarea unei etape importante în transformarea uneltelor de muncă; este o tehnică universală, dar pe care Romulus Vuia, Satul românesc din Transilvania şi Banat, în Studii de etnografie şi folclor, tom I, Bucureşti, 1975, p. 53 – o descrie cu referire directă la Sălaj).
Construcţia era simplă: se băteau doi pari, cât lungimea pereţilor şi pe ei se fixau două scânduri late, între care se bătea pământ; când pământul era uscat, cele două scânduri se ridicau mai sus, pe pari, şi iar se bătea pământ, până când peretele era gata. Pe jos, în case, era lipit cu pământ. Casele se văruiau cu var alb.
La Surduc, „casa bătrânească era de lemn și cu pământ bătut, frământat bine cu pleavă de paie și bătut tare pântre lemnele alea. O băgau pântre lemne și băteau pământul cu on fel de mai de lemn. O lipeau frumos pă dânăuntru, cu lipitură mai subțâre, fără paie, ca o tencuială, da tăt din pământ. Acuperișu era din lemn, din șindrilă de lemn, ca și o coadă de rândunică. O fost și cu acuperiș de paie, erau lipite pă jos cu pământ.
Să aducea de la Stânci pământ galbăn, care să lega, era tare bun pântru lipit și de acolo să aducea pântru lipit. Luai balegă de la vaci, curată, fără paie și frământai pământu bine-bine și puneai într-on vas mai mic apă și murluiai cu palma, nu cu dejetele, să nu rămâie rânduri.
Aveam casă și tindă și în tindă aveau on almar pântru vase, acolo întorceu vasele, nu erau atâtea șterguri atuncea… și aveau patu și masa și o laiță cu spate, de scândură, nevopsită și numa o spălau cu leșie și fie mai frumoasă, mai lucioasă. Să lua leșie și să spăla scaunele și laița și să făceau așe, mai galbene, și erau curate și dezinfectate, că și atunci știau ei oarice și erau curați.
Și era prismă, cât o fost casa de lungă, tăt lipită și acolo pă prismă colindau la fereastă. Să urca pă ea pă două pietre late, atâta.
Cuptoru o fost în casă, în tindă. Lângă el era cuptoru cu plită, da tăt din pământ făcut. Erau văruite cu mnerăială și pă dânuntru și pă dinafară, numa pă dinafară o făceau mai albastră.
Tavanu era podit cu scânduri și și alea să spălau cu leșie, să freca cu leșie, până să făceau frumoase. În pod aveau lăzi, că podu era și el cu pământ și acolo țâneau tăt, și cărnațu dacă tăiau porc, nu aveau cămări, tăte erau acolo în pod. Mai aveau și beci.
În ocol aveau poiata și șura. Era și sin de lemn. No, poiata și șura erau învălite cu nadă, luată de pe baltă, din terenu ala apătos unde o stat apa și o rămas o baltă. Tăiam nadă și o legam snopi și o lăsam să se uște și cu snopii aciie acupereau poiata și șura, tăt o jumătate, unu păstă altu erau snopii aciie, să nu ploaie” – Veronica Moș, n. 1954, Surduc – Sălaj.
Dovadă a importanţei muncii de ridicare a caselor şi a faptului că pentru orice cuplu construirea unui cămin reprezenta un punct de împlinire, este grija cu care erau căutate locurile de casă; primau trei considerente:
- unul de ordin economic, astfel încât nu se construiau case în gropi, mlaştini, prea aproape de apă, în locuri cu multe rădăcini sau pe locul unor drumuri;
- apoi, erau unele considerente sociale şi morale, care susţineau că nu e bine să construieşti o casă pe pământ dobândit ilicit sau pe locuri blestemate de proprietarii anteriori, care nu şi-au putut ridica acolo casă;
- cele mai bogate intredicţii erau, însă, de natură magică; în acest context, erau evitate locurile neumblate, pentru că se credea că în acele locuri vrăjitoarele aruncau apa de la descântece, plină de necurăţenii, sau chiar apa în care a fost spălat mortul; nu se construiau case noi pe locul caselor părăsite, de frica strigoilor şi a duhurilor celor morţi sau nenorociţi acolo; nu se făceau case în apropierea cimitirelor, de teama duhurilor celor morţi şi mai ales a copiilor nebotezaţi; era absolut interzisă ridicarea unei construcţii pe locuri rele, pe locuri umblate de duhuri rele, pe locuri bătute de vânturi rele; nu se făceau case acolo unde s-a petrecut o crimă sau o sinucidere, pentru că intervenea teama de strigoi, moroi, pricolici;
În schimb, trebuiau căutate locuri bune, după alte precepte morale, magice şi economice. Potrivit tiparelor mentalităţii proprii comunităţii folclorice, dacă nu erai sigur de curăţenia locului, acest lucru se putea remedia pe cale rituală, fie religioasă, fie magică, fie prin formule combinate. Cel mai des se apela la sfinţirea pământului înainte de a începe casa, ori se sfinţea şi pământul şi începutul casei, fie cu preot, fie stropindu-se cu apă de la Bobotează ori cu busuioc sfinţit; începutul construcţiei era dublat de practici augurale, ce aveau ca scop asigurarea trăiniciei construcţiei şi a sănătăţii şi prosperităţii locuitorilor; la temelia casei se puneau, în acest context, diverse obiecte: boabe de grâu sau chiar pâine, pentru asigurarea belşugului, dar şi bani de argint, pentru prosperitate; banii de argint se puneau fie ca să aducă bogăţie familiei, fie ca să plătească o eventuală nemulţumire a duhurilor necurate; potcoava îngropată sub prag aducea noroc căsenilor; busuiocul şi apa sfinţită îngropată la temelia casei fereau casa de toate necazurile, la fel ca pe cei ce locuiau în ea. Toate aceste ofrande pline de semnificaţii erau însoţite sau urmate de jertfe simbolice, cu rol protector, pentru că, în mentalitatea populară, intrarea în casa cea nouă era ameninţată, uneori, de diferite pericole.
Astfel, deoarece se presupunea că noua casă are nevoie de o jertfă pentru a dăinui, şi că o posibilă jertfă ar fi revendicată în prima noapte, nu era indicat ca locuitorii săi să doarmă acolo şi de aceea era lăsat să doarmă în casă un cocoş, o pisică sau un câine sau chiar cloşca cu pui. Tiparul arhaic presupunea o jertfă completă, adică un pui sau un cocoş sacrificat şi îngropat în şanţul săpat pentru temelie, în fundaţie, în zidul din faţă sau sub intrarea în casă; ulterior, informatorii atestă că se mai îngroapă doar capul unui pui sau al unui cocoş, sau chiar s-a renunţat la jertfirea simbolică (Olimpia Fărcaş, op. cit., p. 609 – 617).
Intersecţia riturilor de construcţie cu jertfele zidirii produce forme multiple de manifestare, care demonstrează, în fapt, credinţa absolută în puterea gestului. În cunoscutele sale aprecieri la legenda Meşterului Manole, Mircea Eliade punctează această trecere de la sacrificiul uman la cel animalier, dar le consideră doar evoluţii pe scară istorică, ambele reiterând acelaşi act primordial al construcţiei cosmice; Ion Taloş continuă, mergând mai departe, în arriere plan-ul gestului, la schemele mentalitare, demonstrând evoluţia acestei scheme şi transgresarea conceptelor magiei la o mentalitate mai elastică, mai permisivă (Ion Taloş, Meşterul Manole, Editura Univers, Bucureşti, 1973, p. 112).
Finalizarea construcţiei era marcată de punerea în vârful casei a unui mănunchi de frunze verzi, ca struţ, sau o cruce în semn de recunoştinţă că Dumnezeu i-a ajutat pe proprietari să ridice casa; semnul era pus în vârful casei chiar de meşteri şi era lăsat acolo până se usca sau îl lua vântul (Olimpia Fărcaş, op. cit., p. 615).
Succesiunea de acte magico-rituale adiacente construirii casei era finalizată prin perforrmarea unui scenariu religios de consfinţirea şi sacralizarea locuinţei, absolut obligatoriu: este vorba despre feştanie sau sfeştanie, momentul în care casa este sfinţită cu agheazmă de către preotul satului, care desenează pe pereţi semnul crucii, pentru ca întregul cămin să fie ocrotit de bunătatea dumnezeiască. Actul de binecuvântare a casei este cvasigeneral în zilele noastre şi se practică nu doar în mediul rural, ci şi în oraşe, fie la case, fie la apartamentele din bloc.
Multitudinea credinţelor religioase şi a marcajelor rituale, dorinţa eternă de a comunica cu Cerul şi bogata experienţă de viaţă, l-au determinat pe ţăranul român să-şi creeze în interiorul habitatului câteva puncte nodale, încărcate cu o mare forţă magică sau cu o sacralitate aparte. Simbolismul acestor spaţii privilegiate din interiorul casei ţărăneşti este marcat prin suprapunerea cotidiană a vieţii materiale peste cea spirituală; se delimitează în acest mod puncte încărcate cu valenţe speciale, care „conferă valoare culturală ansamblului interiorului tradiţional şi asigură confortul spiritual al celui ce îl locuieşte” (Ofelia Văduva, Spaţii sacre în interiorul locuinţei ţărăneşti, în Revista de Etnografie şi Folclor, tom 39, 5 – 6/ 1994, p. 473), centre latente de spiritualitate pentru cultura arhetipală, ce îşi păstrează, prin timp, dimensiunile de repere, semne, mărci (acest material adună informaţii culese pe parcursul unei campanii de teren din anii 1995 – 1996, pe baza unui chestionar aplicat în mai multe sate sălăjene).
Toate aceste mărci ale locuirii, metamorfozate în tot atâtea însemne ale unei spiritualităţi populare păstrate în timp, sunt rezultatele unei anume percepţii asupra spaţiului interior şi exterior, percepţie înrădăcinată în mentalul colectiv şi formatoare de tradiţii populare.
Locuitorul satului arhetipal percepe spaţiul aflat în imediata lui vecinătate ca pe un spaţiu discontinuu, chiar dacă, grosso modo, el este un spaţiu unitar, fără falii care să perturbeze grav organicitatea sistemului. Discontinuitatea spaţiului nu ţine, aşadar, de construcţia exterioară, ci de valenţele sale interioare, cele cu care a fost investit de orizontul cultural al unei spiritualităţi rurale: „fiind un spaţiu concret şi calitativ, spaţiul conceput de ţăranul român nu se prezintă uniform, linear, cursiv; el păstrează acel caracter plural, cu chipuri şi sensuri de o mare varietate” (Ernest Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti, 1997, p. 111), fundamentând astfel un anume weltanschauung, o anumită viziune asupra lumii, căreia i se circumscrie prin timp.
Spaţiul ambiental este perceput ca o virtuală reţea de semne şi însemne, unele dintre ele mai potenţate spiritual, altele investite doar cu reale atribute materiale. Această viziune proprie culturii populare este cea care determină intruziunile sacrului în profan, cea care lasă să se întrevadă încărcătura magică, religioasă sau mitică a unor entităţi sau obiecte, cum sunt, în cazul nostru, masa, patul, vatra, icoanele. „Că ţăranul român trăieşte un spaţiu atât de diversificat şi imponderabil totodată, echilibrat şi armonios, e uşor de înţeles, deoarece aceasta vine şi din nevoia de a găsi unele explicaţii care să-i asigure un echilibru interior, o certitudine pentru a suporta condiţia sa, nu rareori zdruncinată de necunoscut, concluzionează Ernest Bernea.
În imaginarul colectiv popular, spaţiul este organizat în benzi circulare, ordonate progresiv faţă de ideea de Centru, reprezentat de locuinţa familiei, de casa de locuit. Aceste benzi circulare sunt încărcate simbolic în mentalitatea tradiţională cu valori magico-rituale perene (Valer Butură, Cultura spirituală românească, Bucureşti, 1992, p. 252), instituind, fiecare pentru nivelul ei, manifestări protectoare ale umanului. O astfel de primă bandă circulară este hotarul, resimţit ca spaţiu îndepărtat, dar totuşi familiar prin calitatea sa de sursă, directă sau indirectă, de produse necesare traiului cotidian şi umanizat prin munca colectivă; o a doua bandă protectoare de eventualele apariţii malefice din întinsul hotarelor este graniţa satului; satul în sine formează o altă treaptă în organizarea magică a spaţiului, cu toate punctele de concentraţie maximă a simbolurilor spirituale: biserica, fântâna satului, troiţa din mijlocul satului, cimitirul; în fine, o mai mare protecţie poate oferi casa, ultimul spaţiu delimitat magic, dar de intensitate maximă.
Şi decantarea magicului nu se opreşte aici: gândirea arhetipală a structurat şi interiorul locuinţei, dând la iveală câteva puncte a căror încărcătură cu sens este maximă; ele sunt masa, patul, vatra, peretele cu icoane, repere esenţiale într-o poetică a interiorului şi generatoare de numeroase credinţe şi obiceiuri în societăţile preindustriale, în tendinţa acestora de a multiplica imago mundi sau Centrul lumii la scări din ce în ce mai modeste, dar tot mai intime (Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Bucureşti, 1995, p. 40).
Finalitatea acestei viziuni integratoare este aceea că locuinţa, structurată pe veritabile noduri de reţea, încărcate supraliminal cu substanţă mitico – magică, devenea un spaţiu protector, cald, intim, în care derularea cotidiană a vieţii era posibilă în limitele naturalului. „Casa omului arhaic nu era o maşină de locuit, ci, ca tot ce imagina şi făcea el, un punct de intersecţie între mai multe niveluri cosmice. Adăpostindu-se într-o casă, omul arhaic nu se izola în Cosmos, ci, dimpotrivă, venea să locuiască chiar în Centrul său” (Mircea Eliade, Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, Iaşi, 1992, p. 123).
Studii ample ale interiorului ţărănesc au arătat că organizarea acestuia „avea la bază reguli dictate de necesitatea utilizării optime a spaţiului locuibil restrâns. Poziţia fiecărui element era hotărîtă de funcţia sa, din care motiv structura de ansamblu a interiorului era unitară la nivel de ţară, şi extrem de conservatoare” (Ioan Augustin Goia, op. cit., p. 107).
S-a remarcat astfel că organizarea internă a locuinţei arhetipale se ghidează după regula colţurilor (Georgeta Stoica, Arhitectura interiorului locuinţei ţărăneşti, Bucureşti, 1972, p. 19), fiecare dintre acestea marcând o zonă puternic socializată şi potenţată spiritual, dincolo de raţiuni utilitare: colţul cu vatra, spaţiul prin excelenţă al femeii gospodine, intim feminizat, spaţiul predilect al magiei casnice, localizat în vechea casă din zona Sălajului la întretăierea peretelui tindei cu peretele din spate al casei; colţul cu patul, plasat în continuarea vetrei, pentru a primi cât mai multă căldură, la intersecţia peretului din spate cu cel frontal, juca un rol esenţial în viaţa de cuplu; colţul cu laviţele, în faţa cărora era aşezată masa, plasat în partea opusă celui cu vatra, locul maximei socializări, locul unde se mânca, se dialoga, se luau decizii sau se sărbătorea, locul de cinste al musafirilor (după masă); în fine, ultimul dintre colţuri, cel din spatele uşii, era ocupat de lada de zestre, element ce simboliza, prin utilitatea sa intrinsecă, legătura dintre generaţii, asigurată mai ales pe linie maternă (mama lăsa fetei lada de zestre, care o ducea cu ea, în carul cu boi, la casa mirelui, în ziua nunţii). Colţurile, constituite virtual în centre arhaice de spiritualitate, întregesc un spaţiu privilegiat, loc al desfăşurării unor secvenţe rituale de o importanţă majoră în viaţa celui care le-a conferit simboluri eterne, structurând, aşa cum aminteam, un spaţiu unitar, dar discontinuu, atunci când este privit prin prisma încărcăturii cu spiritualitate arhaică.
Ocupând un loc central în distribuţia ambientală, masa este nu numai un loc al condensării spiritualităţii tradiţionale populare, dar ea absoarbe în conotaţiile ei simbolice însăşi ideea de Centru. Veşnic binecuvântată prin obiceiul creştin de a rosti în jurul ei o scurtă rugăciune – murmurată cu credinţă şi respect de întreaga familie – masa, situată în centrul camerei locuite, se mai bucură şi de tradiţionala pază a icoanelor sau a crucii, agăţate pe peretele din spate, adevărată oglindă a sacralităţii, prin preluarea locului sacru al vetrei precreştine (Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, 1999, p. 61), ce decupează un spaţiu de o intensă valoare magico – religioasă, ocrotind laolaltă masa şi patul.
Gospodăria, în sens larg, și locuința, în sens restrâns, sunt realizate pentru a răspunde nevoilor proprietarului, deci în scop pragmatic. Cum spuneam, grija pentru casă și pentru protecția sa începe cu alegerea locului de construcție:
„Să aducea preotu și să făcea rugăciuni când să începea fundația, acolea la fundație, cred io că așe o făcut și părinții mnei. Așe o zâs atunci, și să stropească cu aghejmă” – Iulica Cămpean, n. 1926, Răstoci – Sălaj.
„Când să începea, poate că s-o sfințit locu și să spunea on pic de rogăciune. Și când s-o gătat, lega on bocor de flori sus, în vârvu căsii. S-o pus bocor de flori, la gătat” – Valeria Iacob, a Rujii, n. 1944, Ciocmani – Sălaj.
Finalizarea casei era momentul sfințirii ei de preot, prin activarea slujbei speciale canonice denumită în satele someșene feștanie sau sfeștanie, dar și activarea unor vechi rituri de construcție menite să consacre casa și să exteriorizeze bucuria lucrului împlinit:
„Când să găta casa. să punea în vârf cunună de flori și poate și o cruce, cine o vrut. Casa îi cam dă 160 de ani, în orice caz…” – Cosma Ștefan, n. 1929, Ciocmani – Sălaj.
„O vinit popa cu crucea la Bobotează și o făcut atunci feștanie pă casă” – Zamfira Micu, n. 1931, Valea Lungă – Sălaj.
Sunt active încă în memoria culturală vechile credințe ale nevoii de anihilare a forțelor răului, posibil tentate de luarea în posesie a noii construcții:
„Să zâcea – așe o zâs soacră-mea – că după ce ai gătat casa, în prima noapte să nu dormi în casă, ce să lași acolo ori un pui de gâină, ori mâța, ori ceva, să doarmă în casă în prima noapte. Și așe am făcut și noi, mi-am țâpat pisica aici în casă când am gătat casa… așe zâceau bătrânii, că să nu îți moară cineva din familie, așe să spunea și așe am făcut și io. Și am dat cu tămâie și am făcut feștanie după ce ne-am mutat și no, rugăciuni. Sigur așe o făcut și vecinii, că o fost oamini credincioși.
Cred că să sfințea și pământu pă care să făcea casa.
Când să găta casa, să punea pă casă on buchet de flori și o cruce, ca să fugă Sătana de pe lângă casă și florile – ca să înflorească casa și familia” – Mărioara Iacob, n. 1952, Ciocmani – Sălaj.
„Noi am culcat în prima noapte acolo mâțu, că îl băgai în casă și moară mâțu dacă a fi oarice răutate. Să temeau oaminii, că poate la cineva s-o întâmplat ceva… da când am făcut noi casa ceie bătrână, la casa bătrânească s-o culcat bătrânu, o zâs: – Lasă, să mă culc io întiie. Lasă să mor io dacă îi ceva.
Băgai ceva, ori mâțu, ori cocoșu, ori durmea acolo un bătrân. No, era câte on bătrân și să culca el în casă prima dată.
Să face apoi feștanie, da batăr la zece ani să face iară feștanie, că așe-i bine. Și cu rugăciuni” – Maria Fărcaș, n. 1933, Brâglez – Sălaj.
Poveștile despre case și destinul lor vorbesc, în fapt, despre conduita și destinul proprietarilor lor: bucuria finalizării casei se repercuta în gestul de împodobire a vârfului casei cu un jup de flori, dar și a marcării sale creștinești cu o sfântă cruce; un om creștin și cu frică de Dumnezeu extinde protecția lui Dumnezeu și asupra casei, generând întâmplări cu adevărat grăitoare, bine fixate în memoria familiei:
„Când să găta casa, să punea în vârfu căsii flori și o cruce, că era mai credincioși oaminii.
Noi am avut cruce pă casă și când o fost războiu, o trecut nemții și când s-o retras nemții o vinit rușii și o zâs unu că o trecut păstă casa asta da o văzut crucea și o zâs că aici îs oamini cu frica lui Dumnezău și o bombardat pă multe locuri, da aci nu o bombardat casa asta, că o zâs că dacă este cruce pă casă însamnă că aici îs oamini cu frica lui Dumnezău.
Și nu o făcut nime casă să nu facă sclujbe și cineva ne-o învățat să împachetăm on pic de anafură și să punem în fundație că acolo lucrează Duhu Sfânt. La fundație să punea anafură și să făcea sfințirea fundației și când s-o gătat casa, s-o făcut feștanie cu popa. Nu cred că o fost nimeni să ghete casa și să o lase fără feștanie. Amu nici nu mai cred. Da atunci… așe îi. Nu numa apă sfințită, da slujba. Dacă s-o făcut casă, trebuie să să facă slujba, că nu este mai puternică decât slujba aceie. Trebuie și faci așe că dacă nu, vai de capu nost! Înt-aceie casă lucrează Duhu Sfânt atunci.
Și la beserică te duci cu on picuț de busuioc la mână și îl atinji de haină când trece popa cu credelnița și să sfințește și îl aduci acasă și îl pui în casă și atunci să sfințește tătă casa. Și amu fac așe, duc în tătă duminica busuioc la beserică și să sfințește” – Ludovica Moș, n. 1932, Someș Odorhei – Sălaj.
O explicație absolut impresionantă pentru resorturile de reprezentare imaginativă pe care le activează este furnizată de o femeie din Brâglez:
„Să făcea feștanie; nu să băga nimeni în casă până nu să făcea feștanie, că pământu ala și piatra și lemnu îs aduse din multe locuri și îs de multe feluri, și nu știi pân ce o trecut și ca să-i meargă bine la uom, de aceie să făcea feștanie pă tăte alea. Că-s materiale aduse du pă tăt locu: nisipu îi de undeva, varu îi din altă parte, lemnu din altă parte… no, așe s-o făcut atunci, ca să-i margă bine la uom în casa aceie, și poate avea haznă de ea!” – Maria Fărcaș, n. 1933, Brâglez – Sălaj.
Dr. Camelia Burghele, etnolog
BIBLIOGRAFIE
Dumitru Sandu, Cultură și experiență de migrație în satele României, în „Sociologie Românească”, II, nr. 3, București, 2004
Mălina Voicu, Bogdan Voicu, Satul românesc pe drumul către Europa, Editura Polirom, Iași, 2006
Werner Rosener, Țăranii în istoria Europei, Editura Polirom, Iași, 2003
Narcisa Alexandra Știucă, Lecturi etnologice asupra ocupațiilor tradiționale, Editura Universității din București, București, 2012
- H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, Editura Academiei Pupulare Romîne, Bucureşti, 1958 – 1965
Mihai Dăncuș, Ioana Dăncuș, Mutații de sens și funcționale în structura așezărilor maramureșene, în „Contemporaneizarea tradiției. Identitate și alteritate”, coordonatori Delia Anamaria Răchișan, Janeta Ciocan, Editura Etnologică, București, 2014
Leontin Ghergariu, Construcțiile monumentale de lemn din Sălaj, manuscris, FA nr. 237, p. 5, Arhivele Statului, filiala Sălaj
Ioan Godea, Janeta Ciocan, Transpunerea elementelor de arhitectură tradițională în arhitectura contemporană, în „Contemporaneizarea tradiției. Identitate și alteritate”, coordonatori Delia Anamaria Răchișan, Janeta Ciocan, Editura Etnologică, București
George Achim, Alteritate și alterare. Pseudo și antitradiție (pornind de la realitate din Oașul conemporan), în „Contemporaneizarea tradiției. Identitate și alteritate”, coordonatori Delia Anamaria Răchișan, Janeta Ciocan, Editura Etnologică, București, 2014
Diana Taloș, Flaminiu Taloș, Andrada Tarța, Diana Cadar, Ghid de arhitectură pentru încadrarea în specificul local din mediul rural. Zona Meseș, Cluj Napoca, 2017 și Diana Taloș, Flaminiu Taloș, Andrada Tarța, Diana Cadar, Ghid de arhitectură pentru încadrarea în specificul local din mediul rural. Zona Sălaj, Cluj Napoca, 2017
Arhitectura populară codrenească şi din Lunca Someşului din a doua jumătate a secolului al XIX-lea semnat de Ivan Iuraşciuc a fost publicat în volumul „Satu Mare – studii şi comunicări”, Satu Mare, 1980
Andra Jacob Larionescu, Dimensiunile sociale și culturale ale locuinței, Editura Limes, 2015
Mălina Voicu, Bogdan Voicu, Satul românesc pe drumul către Europa, Editura Polirom, Iași, 2006
Vintilă Mihăilescu, Etnografii urbane, Editura Polirom, București, 2009
Andrei Jacob Larionescu, Dimensiunile sociale și culturale ale locuinței, Editura Limes, Cluj, 2015
Goia, Ioan Augustin, Zona etnografică Meseș, Editura Sport – Turism, București, 1992
